摘要：
　　近年學界在十九世紀文獻《蘭苕館外史》找到一幅輿圖，據載出自郁永河的《裨海紀遊》，此圖的出現引起一些問題，促使我們重新關注《裨海紀遊》的版本與文本內容，特別是郁永河除了描述來臺見聞之外，他對清初東亞海域世界的觀察角度與內容亦值得重視。
　　從文本內容與敘事結構來看，此一輿圖與《裨海紀遊》所附〈宇內形勢〉一文相關，且部分內容與《裨海紀遊》其他諸稿的文字雷同或概念相似，可以認為是郁永河同時代的作品，甚至是郁永河的作品，反映十七、十八世紀之際的地理知識與東亞海域形勢。
　　其次，此一輿圖與〈宇內形勢〉均沿襲明末的東、西洋地理知識架構，再寫入十七、十八世紀之際的新知識、新形勢，呈現了對臺灣、咬（口留）叭、呂宋、英圭黎等地的關注。其空間關係不是依循自然地理如潮流、季風、島群分布，亦非受限於交通技術條件，如遠近、險阻與否，而是顯現1684年（康熙23）清朝開放海禁後，閩南海商的商業運作網絡以及他們對東亞海域的認識與關注。

關鍵詞：郁永河、裨海紀遊、宇內形勢圖、東西洋、東亞海域

摘要：
　　康熙23年（1684），臺灣納入清朝版圖之後，漢人大舉來臺拓墾，並逐漸侵入原住民的生存空間。番、漢之間的糾紛和衝突不斷，甚至重大的社會動亂或抗清事件也牽連生番（高山原住民）地域。清廷為了統治和維護社會秩序，逐漸採取劃定番界政策，以限制漢人拓墾，並區隔漢人與生番的活動範圍。
　　乾隆15年（1750）、25年（1760）、49年（1784）以及55年（1790），清廷曾清釐界外土地四次，並繪製紅、藍、紫以及綠色等四張番界圖。其中，一般咸以藍線圖為現存唯一的番界圖，番界的相關研究也大概以其為基礎來重建或論述。不過，此圖地名缺漏和錯誤不少，或是空有圖形而未註記，其他番界圖的發掘，當有利於還原乾隆一朝臺灣的邊區圖像。
　　北京故宮博物院現藏一張乾隆朝的大型臺灣山水畫地圖，原題名為「臺灣田園分別墾禁圖說」。此圖繪有紅線、藍線以及紫線，加以著重於描述沿山番界地區，因此在地圖繪製脈絡上，應是乾隆49年繪製的「臺灣番界紫線圖」。更特別的是，圖上方有14,000餘字的四縣一廳圖說，詳述各地界外土地開墾、請禁狀況，彌足珍貴。
　　本文即以此圖為中心，分別從番界紫線的劃定、乾隆49年定界前的邊區以及定界後的番界和新墾區等面向，說明該圖所反映的乾隆末年帝國的領土政策和邊區圖像。

關鍵詞：臺灣田園分別墾禁圖說、番界、邊區、林淡案、清丈

摘要：
　　「滿洲國」是日本於1932年在中國東北泡製的傀儡政權，前後共14年。由於臺灣知識分子，在臺出路不好，又受差別待遇，而一個新興國家建立，需要各種人才；再加上滿洲國待遇好，且無歧視問題，因此成為大學甫畢業者嚮往的工作地域。大同學院創立於1932年7月，是養成中間官吏的訓練所，透過考試錄取人才，加以6個月到1年的訓練，即可躋身高等官之列，是成為滿洲國官員的終南捷徑。1938年發布「文官令」，高等考試及格者仍須入大同學院受訓，可見大同學院的重要性。臺灣當時是日本帝國的一部分，臺灣人既通曉日文，漢文能力又比日本人強，學北京話也快，故臺灣人才也是被延攬的對象。最先考上的是畢業自臺北帝大的陳錫卿、黃清塗及1名在臺日人，以後一直到1945年，臺灣人在大同學院受訓練的共有29人，大半取得高等官的資格，以行政官為多、司法官其次，技術官、教官較少。戰後除了1名亡故，2人留在東北外，都回到臺灣，雖然政府不承認他們公務員的資格和年資，但憑著「滿洲經驗」和實力，仍在戰後的臺灣有其一席之地。由於過去學界，僅重視在重慶臺人的抗日組織，以致這批政治不正確的菁英，遮掩其在「偽滿」的經驗；加上史料相對較少，一向較少受到關注與研究。
　　本文利用《滿洲國政府公報》、〈居住長春臺灣省民名簿〉、《大同学院同窓会名簿》（1942、1998）及《日治時期在「滿洲」的臺灣人》等相關史料，先探討大同學院的設置、滿洲國文官令頒布後，大同學院角色的轉換，並介紹大同學院畢業的臺灣人，其到滿洲國的原因，及其經歷與戰後回臺的肆應，以見證這段臺灣人中較為特殊的經驗。

關鍵詞：大同學院、「滿洲國」、臺灣人

摘要：
　　In this paper, I aim to discuss the production of medical knowledge in rural Taiwan in light of the adoption and re-creation of prescription divinations (yaoqian), which entails an interrogation of the relation between authority, practice and history. My data are derived from ethnographic fieldwork and the laboriously collected materials of yaoqian from temples. Involved in this production of medical knowledge are local authorities, individual specialists, and the supplicants soliciting yaoqian. The key issues I raise include the following. How has such medical knowledge been historically established as a local practice? How has its healing efficacy been perceived by the faithful? What is thought to endow yaoqian with the power to heal in general? And further, what is the difference in essence between the diverse collections of yaoqian?
　　First of all, I suggested that the healing efficacy in soliciting yaoqian was perceived through a series of standard procedures with self-examination and easy access. Moreover, the solicitation of yaoqian is an act of divination established on the basis of morality and godliness of the worshippers. Among the procedures, the casting of wooden blocks (buabuei in South Fukien) serves as a cultural mechanism crucial for knowing what is unknown and obtaining multiple divine confirmations, which reflects the major logic of the practice.
　　Secondly, by using the ‘lineage’ approach instead of the divine origin ‘system’, I suggested that there exists ‘alienation’ between divine origins and healing power of yaoqian. There is no Dadaogong qian, Wuguwang qian, Lüzuqian or Mazu qian in essence, since most Mazu qian, Dadaogong qian and Lüzu qian were used interchangeably by those temples dedicated to the three Gods of Medicine (yiyao shen) and the Goddess of Heaven (Mazu).
　　Finally, with my lineage analysis I noted that the decision on which collection of yaoqian was to be adopted by an individual temple was influenced by historical ties with its premier temple, as well as the changes in timeline. Moreover, the impact of social factors on the adoption and re-creation of yaoqian collections is of great importance. By tracing the circulation of Efficacious Prescription Divinations from Lüdi (Lüdi xianfang) with many editions published, I highlighted that the influence of printing and the performative mediator of phoenix halls (luantang) have contributed to the production of yaoqian. In particular, the initiated members of phoenix halls and local gentry with textual knowledge administrating luantang are crucial to the transmission and local adaptation of yaoqian knowledge.

關鍵詞：Soliciting Divination for Health Problems (zhanbu wenji), Prescription Divination (yaoqian), Local Practice, Phoenix Halls (luantang), Production of Medical Knowledge

摘要：
　　本文以日記性質的史料為中心，觀察日治前期臺灣仕紳階層的服裝文化。許多關於日治時期臺灣社會文化現象的研究，運用的材料主要是報紙報導或調查報告。這些材料對當時社會現象的敘述層面雖然廣，但是卻無法貼近人們實際的日常生活樣態。日記材料正可以補充這方面的不足。透過日記主人翁對每日生活的記述，我們可以更貼近當時人們的生活景觀，具體瞭解他們接觸的人物、觀看的世界，及投入在其中的情感與價值觀。
　　在日記的選擇上，本文以《灌園先生日記》、《水竹居主人日記》及《黃旺成先生日記》等三部為主。透過日記的記述，可以發現1910年代的剪辮改裝風潮之後，男性洋服開始日益流行。西裝、襯衫、詰襟等洋服開始頻繁地出現在各種社交場合，成為社會人士交往迎來的主要服裝之一。至於日式和服在日治前期逐漸進入臺灣仕紳的生活，符合其日常生活上的需要應是重要因素之一。
　　臺灣服原本是臺人的常服、禮服與社交服，用途廣泛。但是1910年代開始面臨洋服的競爭後，在許多場合中逐漸被取代，但是並未被淘汰。在黃旺成與張麗俊的生活中，可以見到自1910年後半期，臺灣服再度興起，出現在拜壽、祭孔及喪禮等場合。顯然此時臺灣服大多是出現於具有傳統、文化性質的特定場合。又，在林獻堂與黃旺成對於臺灣服的穿用中，可以見到長袍成為臺灣立場與文化傾向的代表，具有象徵在地的、傳統的、文化的意涵。此外，臺灣服也與洋服、和服糅合而呈現出多元的現象。由此觀之，臺人對於服裝，雖然非常「喜新」，但卻也相當「戀舊」。

關鍵詞：日記、服裝、服飾史、臺灣服、洋服、和服、日治前期、社會文化